A ESTAGIÁRIA DE ZIZEK ESCREVE SOBRE A RELAÇÃO ENTRE DARK HORSE E IDEOLOGIA BOLSONARISTA

Para iniciar qualquer comentário a respeito desta obra merecedora do Framboesa de Ouro, precisamos, primeiramente, fazer algumas distinções conceituais.

 

Para a Psicanálise, toda realidade é psíquica e encontra-se estruturada pela fantasia, sendo necessário distinguirmos, também, realidade de fatos:

A realidade é, aquilo que podemos dizer sobre o mundo que nos cerca a partir de nosso repertório simbólico. Fatos são acontecimentos que independem de nossa leitura para existirem: um furacão, o resultado numérico de uma eleição, nascimento e morte. Fatos como estes compõe, o que Lacan situou como alguns dos fenômenos do registro do Real, são ocorrências que independem da linguagem para atravessar a experiência humana, diferente do que chamamos de realidade. A realidade é como contamos, narramos e, assim, compartilhamos a experiência de estarmos no mundo; a realidade é o que faz laço social.  Conforme o filósofo Slavoj Zizek argumenta, seguindo a psicanálise lacaniana, “... a fantasia não se opõe à realidade, mas fornece as coordenadas do que experimentamos como realidade, bem como as coordenadas do que desejamos” (Zizek, p. 408). 

 

Resumidamente, podemos diferenciar fatos, realidade e fantasia: fatos são acontecimentos que prescindem da simbolização; realidade é narrativa compartilhada a respeito de fatos circunstanciais; e fantasia é a estrutura psíquica responsável por sustentar o desejo do sujeito frente a realidade composta por fatos que se impõe. 

 

Como vemos, há uma relação estreita entre esses conceitos, e a consequência disso é que, quando algum elemento fantasioso – e, portanto, atrelado ao desejo – diverge substancialmente dos fatos, tal fantasia é posta em xeque, deparando o sujeito com sua angústia. Dito de outra forma, se os fatos que constituem a realidade se opõem ao desejo que estrutura a fantasia, essa fantasia não se sustenta, na medida em que esta última requer um tanto de realidade para não se tornar puro delírio. 

 

Vale a pena esclarecer, então a fiferença entre fantasia e delírio com base em Freud, no texto “A perda da realidade na neurose e na psicose” (1924). Ali, a fantasia aparece como uma defesa neurótica diante das frustrações impostas pelo mundo, enquanto o delírio surge como uma defesa psicótica. Segundo Freud, “na neurose uma porção da realidade é evitada mediante a fuga [por meio da fantasia], enquanto na psicose [a realidade] é remodelada” (1924, p. 217). Na neurose, o Eu compensa o prazer reprimido por meio da fantasia, o que enfraquece sua relação com a realidade. Já na psicose, o Eu rejeita a realidade e constrói um delírio, podendo inclusive produzir alucinações para sustentar essa realidade delirante que protege o sujeito psicótico de uma ideia vivida como insuportável.

 

Por fim, se a fantasia é uma formulação que permite um certo lastro do sujeito com a realidade, quando há um rompimento entre fantasia e realidade, o sujeito vive uma certa experiência de perda do sentido da realidade, ocasionando em angústia. Realidade esta, como já disse, constituída por meio da linguagem e aceita, de maneira mais ou menos, consensual pela sociedade em geral. 

 

Recentemente, me deparei com a seguinte frase de David Lynch: “Que momento ótimo para estar vivo se você ama o teatro do absurdo”. A observação expressa bem a sensação, hoje amplamente difundida, de que a realidade se tornou mais estranha do que a ficção. Passamos a assistir a debates tão destoantes que colocam em dúvida consensos científicos e históricos que pareciam já consolidados, dificultando o avanço na discussão de temas urgentes, como a crise climática e o aumento da desigualdade social. 

 

Na última década, fomos arrastados para debates absurdos: o formato da Terra, a classificação ideológica do nazismo, a falsa relação entre vacinas e autismo, a negação da crise climática, entre outros. Fomos bombardeados por desinformação e teorias da conspiração de toda espécie. A realidade passou a parecer mais estranha que a ficção, povoada por figuras caricatas que espalham disparates e alimentam surtos coletivos. É o caso dos therians, que se comportam literalmente como animais; dos incels, homens que defendem o celibato por frustração com as mulheres; e da proliferação de diagnósticos psiquiátricos convertidos em identidade, como pessoas que se apresentam socialmente como “autistas”, “TDAH” ou “borderline”.

 

Seja como efeito das tecnologias, do cientificismo — distinto da Ciência — ou da pós-modernidade, o fato é que esse surto coletivo se instaurou. O que vivemos foi um retrocesso do pensamento, impulsionado pela distorção das narrativas, que bloqueou qualquer possibilidade de uma guinada progressista para a humanidade. Ficamos presos a polêmicas que alimentam a polarização – favorecendo a ascensão de líderes populistas – e impulsionam debates online – fortalecendo mecanismos de vigilância e controle, não apenas do Estado, mas, sobretudo, das Big Techs. Tudo isso, evidentemente, ameaça a democracia.

 

A lista de absurdos é extensa e continua crescendo. Se por um lado ainda fico abismada, por outro, já não me surpreendo muito. Aos poucos, acabei me acostumando com esses surtos coletivos e os aceitei como o “novo normal”, lendo essas loucuras diárias quase como quem acompanha um relato ficcional do apocalipse — afinal, psicanalista que não se interessa pela loucura está sentado na poltrona errada. Porém, imaginava que já não houvesse mais nada a dizer sobre a pós-verdade, tema da minha tese de doutorado. Até aparecer o filme Dark Horse.

 

É verdade que as consequências de uma produção como essa talvez não sejam tão graves quanto a desinformação que, por exemplo, sustentou o genocídio em Gaza entre os anos de 2024 e 2025. Ainda assim, pela proximidade do caso e até por uma certa comicidade dos atos falhos do mandante que expuseram o golpe financeiro, considerei válido retomar a discussão sobre a pós-verdade e seus desdobramentos recentes. Parece que algo ainda me mobilizava nesse campo. 

 

Concomitantemente ao anúncio do filme e a exposição dos áudios entre Flávio Bolsonaro e Daniel Vorcaro, por acaso, uma dupla de estudantes de jornalismo encontrou minha tese e me convidou para uma entrevista sobre como a pós-verdade pode se relacionar com fenômenos atuais, como a inteligência artificial, os brainrots e o caso Ypê. O interesse desses estudantes pela minha pesquisa me fez perceber que esse tema está longe de ter se esgotado, e reforçou meu ímpeto em escrever essas linhas. 

 

A entrevista aconteceu e acabou se enveredando para o assunto que estava me interessando mais: o filme. E durante a conversa percebi que a geração Z (encarnada por esses dois estudantes) está tão perdida como eu estava há dez anos quando comecei a buscar algum sentido em todo esse nonsense. Além disso, uma das perguntas que eles me fizeram foi se eu percebia alguma diferença no modo como a pós-verdade operava quando escrevi a minha tese e hoje. Uma pergunta que de certa forma povoava o meu inconsciente, mas eu ainda não havia formulado para mim mesma conscientemente. Essa pergunta eu não consegui responder a eles na hora e parte do presente trabalho e tentar respondê-la. 

 

Outro motivo importante para eu estar aqui, agora, escrevendo este texto é que o filme me pareceu um exemplo clássico do que Žižek poderia usar para mostrar como a ideologia reveste a estrutura capitalista com uma narrativa que nos faz agir como se o capitalismo nos servisse, quando, na verdade, somos nós que servimos a ele. 

 

Em 2012, Žižek apresentou o documentário O guia perverso da ideologia, de Sophie Fiennes, no qual comenta o filme Eles vivem (1988). Nele, o protagonista encontra uma caixa de óculos escuros que funcionam como “óculos da crítica ideológica”. Ao colocá-los, ele passa a enxergar a mensagem real por trás da propaganda. Por exemplo, sem os óculos, você vê um outdoor com uma mulher bonita bebendo Coca-Cola. Com os óculos, porém, surge apenas um fundo preto com a palavra CONSUMA, em letras brancas garrafais. O mesmo pode ocorrer com a propaganda de um jovem sorridente vestindo uniforme militar: sem os óculos, trata-se de um anúncio comum; com eles, o que aparece é um fundo preto com a palavra OBEDEÇA. Em ambos os casos, a publicidade usa imagens de identificação e promessa de prazer para induzir o consumo ou a submissão. No primeiro, a figura da mulher bonita sugere que beber Coca-Cola é algo desejável e prazeroso; no segundo, o uniforme militar associa o serviço pela pátria à ideia de realização e felicidade juvenil. 

 

Para Zizek, ideologia não é uma crença, mas uma prática cotidiana na qual todos participamos. Isso significa dizer que a ideologia prescinde da crença: posso saber que para uma mulher manter o padrão de beleza e saúde mostrado no anúncio, a última coisa que devo beber é uma Coca-Cola. Mesmo assim, eu a consumo. Posso saber que o serviço militar é mal pago, pesado e perigoso, e mesmo assim eu me alisto. Isso demostra o que o que Zizek chama de cinismo ideológico, uma atitude análoga a célebre formulação psicanalítica sobre a lógica do perverso: “eu sei que não devo, mesmo assim eu faço”. 

 

Assim, a ideologia opera encobrindo aquilo que está subjacente para seguir adiante com uma prática. Como Zizek esclarece no livro Ateísmo Cristão – como ser um verdadeiro materialista (2024):

“Por exemplo, a ideologia capitalista promete satisfação pessoal na forma de consumo, apresentando a exploração e a corrupção como fatores secundários e contingentes, não como algo que perpetua a noção mesma de capitalismo. Em outras palavras, ideologia não apenas eleva algo contingente ao patamar da necessidade, mas também descarta como um desvio contingente algo que pertence à necessidade constitutiva de um determinado espaço.” (p. 76) 

 

Não é justamente isso que se torna visível quando o repórter da Intercept Brasil divulga os áudios em que Flávio Bolsonaro cobra de Daniel Vorcaro o dinheiro prometido? O filme, que pretendia apresentar Jair Bolsonaro como mito anticorrupção, era financiado com recursos ligados a um dos maiores esquemas de corrupção do país: o caso do Banco Master. A ironia é evidente quando se lembra que a direita acusou repetidamente a classe artística brasileira de usar verbas públicas, por meio de mecanismos como a Lei Rouanet, para financiar produções supostamente alinhadas à esquerda. “A mamata vai acabar” tornou-se, inclusive, um dos slogans da campanha bolsonarista de 2018.

 

Ao responder às acusações de uso de dinheiro público no financiamento do filme, Flávio Bolsonaro tentou minimizá-las afirmando que sua participação se limitou à busca de investimento privado e que sua relação com Vorcaro dizia respeito apenas ao papel de filho que queria homenagear o pai. O pronunciamento reúne, de uma só vez, duas pautas coerentes com sua posição ideológica: a defesa do livre uso do dinheiro privado e a imagem do bom filho da família tradicional. Ao mesmo tempo, encobre dois pontos centrais: que esse dinheiro “privado” teria origem nos cofres públicos e que a “homenagem” ao pai estava prevista para estrear às vésperas da eleição em que esse mesmo bom filho disputaria a Presidência da República.

 

Os fatos mostrados pela Intercept Brasil mais uma vez apontaram para a deterioração da imagem fantasiosa do mito salvador, reforçando indícios anteriores de corrupção que, apesar de tantas evidências, tentaram ser justificados e varridos para debaixo do tapete: “rachadinhas”, loja da Kopenhagen, as joias sauditas, os imóveis comprados com dinheiro vivo e o relacionamento da família com milicianos.

 

Como em um ato falho, a verdade escapou pelo WhatsApp da boca do próprio senador — provavelmente pelo celular de Vorcaro, apreendido pela polícia junto com seus computadores e telefones. Depois, em uma coletiva de imprensa, ao ser confrontado pelo repórter da Intercept com a revelação do vínculo com o banqueiro criminoso, Flávio Bolsonaro reagiu com risos – mais ou menos como quando nos percebemos fazendo um ato falho – que tentavam disfarçar o impacto de ser pego de surpresa: “Militante, não dá, cara!”, disse, antes de virar as costas para os jornalistas.

 

Até o momento em que escrevo, a revelação da relação entre Flávio Bolsonaro e Daniel Vorcaro prejudicou significativamente a candidatura do senador. Ainda assim, para uma parcela expressiva da população, a imagem da família Bolsonaro como representante dos “cidadãos de bem” segue preservada. Essa representação se associa a militares, evangélicos, ruralistas e outros grupos alinhados a pautas de costumes conservadores e à economia liberal.

 

Isso porque a dissolução da “fantasia fundamental” – a ideia do mito – posiciona o sujeito – diante da perda do sentido da realidade – numa relação direta com sua angústia e, assim, esses grupos encontram toda espécie de argumentos para negar a obscenidade inerente ao mito e evitar o desconforto da realidade.

 

Para Freud, a fantasia é uma cena psíquica imaginária na qual um desejo encontra satisfação. Nesse caso, trata-se do desejo de que um líder político resolva o problema generalizado da corrupção no Brasil por meio da virilidade, da audácia e da simplicidade que compõem sua imagem pública. Trata-se de um desejo infantil e primitivo, próprio de uma criança perverso-polimorfa, cuja fantasia narcísica de onipotência se sustenta na crença de que o pai-herói pode protegê-la de tudo. A regressão do adulto fixado nessa posição infantil está em não admitir que esse pai não é onipotente, isto é, que ele é castrado. Em certa medida, esse adulto também recusa a própria castração: “se ele — meu pai — não é castrado, eu também posso não ser”. Em termos lacanianos, trata-se da recusa em admitir que o Outro é faltante e que não existe uma autoridade capaz de eliminar completamente o desamparo humano.

Assim, a obscenidade perversa está em recusar a impotência deste pai por meio da invenção de que existe um grande inimigo que deve ser aniquilado para que a harmonia seja alcançada. O inimigo, no caso do filme é o comunismo. Porém, durante a campanha e o governo do Bolsonaro; o inimigo se personificou de formas: a mulher, o gay, as instituições de regulamento estatal, a ciência, o Paulo Freire, os ambientalista, etc. Retomaremos essa construção tipicamente fascista, reeditada para a atualidade, mais adiante.

 

É curioso notar como a teoria freudiana da fantasia aparece na psicologia das massas. Assim como o erotismo depende de imaginar que nosso desejo pelo outro será satisfeito, o líder precisa construir uma narrativa de compromisso para manter seus seguidores engajados Do mesmo modo que a fantasia, a base narrativa desse tipo de liderança pressupõe o desejo alheio, que sempre, segundo a psicanálise, é o desejo de ser desejado. O líder se destaca porque arrisca a própria vida por nós, demonstrando um desejo tão intenso que chega a sacrificar-se. Essa lógica é tão direta que costuma passar despercebida. Contudo, sob a trama da narrativa que molda a figura do líder, há apenas um indivíduo tentando capiturar nossa atenção. Analogamente, em relações afetivas, onde se acredita que o parceiro nos satisfaz, a realidade é que cada pessoa busca primeiro a satisfação de ser desejada[1].

 

Esse funcionamento aparece não apenas no contexto político. Como sabemos, o contexto religioso está cheio desses líderes. Conheço um, de bata e barba branca, que se dirige aos seus seguidores, com olhar e voz suave, dizendo “meus amoooores....”. Sim.. com essa leve prolongada vogal para manter os olhares um tempinho a mais nele.

 

Fiquei imaginando o que Žižek teria a dizer sobre o filme Dark Horse e os desdobramentos dessa produção digna de uma Framboesa de Ouro — eis aí mais um prêmio internacional para o brasileiro ambicionar. O resultado desse exercício me pareceu tão óbvio que concluí que Žižek provavelmente delegaria a tarefa à sua estagiária — no caso, eu, na minha fantasia de ser estagiária do Žižek.

“Por que a estrutura da fantasia atrai tanto as pessoas? – ele nos perguntaria.

Para Zizek, o filme é claramente uma peça de propaganda ideológica e desta forma, enquanto fundamentado na ideologia bolsonarista, opera através das fantasias que organizam a realidade e o desejo dos seguidores de Bolsonaro. Assim, o filme Dark Horse reforça a ideia de um mito nacional redentor, no qual os atos heroicos – como enfrentar o crime organizado, que no contexto do filme é associado ao comunismo – definem seu destino como paladino da pátria. A facada é apresentada não só como um atentado político, mas como um evento que evidencia o temor do sistema diante dele, colocando-o como símbolo de autenticidade em oposição ao establishment e atribuindo a ele não apenas o papel de patriota, mas também de soldado na luta contra a corrupção.

 

Essa é uma estratégia recorrente tanto da propaganda populista quanto do “cinemão” hollywoodiano: simplificar e intensificar contradições sociais — “bandido versus herói”, “elite corrupta versus trabalhador honesto” — enquanto se carregam as tintas das cenas emotivas para transformar conflitos históricos em dramas pessoais apelativos. No filme em questão, um exemplo evidente aparece no trailer, na cena em que Bolsonaro, ferido após a facada, é carregado sobre a multidão com os braços abertos, numa composição visual que remete diretamente à imagem de Jesus crucificado.

Outra característica tipicamente populista ilustrada pelo filme, está condensada na figura de Aurélio Barba – personagem que representa Adélio Bispo, verdadeiro autor da facada na vida real. Aurélio é um comunista, envolvido com o tráfico de drogas que, em nome da revolução, esfaqueia Bolsonaro. Nos termos do funcionamento da ideologia ele o outro que desestabiliza a harmonia  a , a ideologia nazista precisa da figura do judeu enquanto agente que introduz a discórdia e o desequilíbrio social, justificando então o anti-semitismo e velando a causa real do  não é imanente a sociedade de classes, como é para o marxismo onde a relação entre classes é, por definição, de discórdia e desequilíbrio, de modo que a única maneira de abolir o antagonismo é abolir as classes como tal” (2022, p. 220). No fascismo o desequilíbrio é produto de um agente que “perturba a cooperaração de classe através de seu comportamento excessivo”.   No nazismo, por exemplo, a figura que introduz a discóridia é o judeu, de modo que se deve liquidar o judeu e assim restabelecer o justo equilíbrio da classe” (2022, p. 220). No filme, condensa-se 

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[1] Esse funcionamento não aparece apenas no campo político. O universo religioso e midiático também estão repletos dessas figuras carismáticas que transformam a própria imagem em objeto de devoção. Conheço um deles — bata branca, barba cuidadosamente cultivada, voz mansa — que às vezes se dirige aos ouvintes dizendo: “meus amoooores…”. Sim, com a vogal longamente esticada, como quem prolonga a palavra apenas para sustentar por mais alguns segundos o olhar hipnotizado dos fiéis sobre si mesmo. Ao fazer o seu público se sentir amado, ele retém o capital do desejo para si. 

O MONSTRO DO PÂNTANO - ENTRE A NATUREZA E O DESEJO

    As histórias em quadrinhos sempre fizeram parte da minha vida: começando pela Turma da Mônica, depois, as tirinhas na Folha de São Paulo – Los três amigos + Adão Iturrusgarai –, em seguida tive uma fase devoradora de Calvin e Haroldo e, mais tarde, por influência da Velha (sempre ela...), as HQs mais “alternativas”. Porém, foi só recentemente que tive contato com as histórias de super-heróis. 

    Então, no último Natal ganhei um presente do Thomas que me surpreendeu:  uma coletânea com sete edições de “O Monstro do Pântano”. Apesar de ser um personagem mais antigo, essas edições são o início de uma revisão da história do Monstro feita em 1984, por Alan Moore, roteirista considerado um dos maiores do gênero. Mas, não digo isso por conhecimento de causa, e sim porque foi como o Thomas me apresentou ao livro: “Mãe, esse cara é um dos melhores. Ele escreveu ‘Watchmen’ e ‘V de Vingança’. É muito bom, você precisa ler.” Para ser sincera, além de ver um pôster do “Watchmen” pendurado no quarto do Thomas, eu mal sei do que se trata, e só sei do “V de Vingança” devido ao Anonymous. Mas a empolgação do meu filho me convenceu e resolvi encarar o presente que, para minha surpresa, gostei!

 

    Porém, o que mais capturou a minha atenção não foi tanto os enredos – com supervilões, a Liga da Justiça e até entidades sobrenaturais em uma mistura de horror com ficção científica. O que gostei mesmo foi a origem e os superpoderes do Monstro, que, em inglês, não se chama Monstro do Pântano, mas sim The Swamp Thing – ou seja, A Coisa do Pântano, que acho mais compatível com a ideia da história. Isso porque, depois de ler, fui pesquisar um pouco a respeito do personagem e descobri (pois nem tudo está ali naquelas sete histórias da coletânea) que esse “monstro”, “coisa”, é um ser do Verde – “um reino etéreo habitado pelas mentes coletivas do Parlamento das Árvores”. O Verde é “uma das forças elementais do universo, inerente e conectada a todas as formas de vida vegetal. É uma força de energia cósmica que anima toda a vida vegetal no universo, no Multiverso e talvez no maior Omniverso.”  Já, o Monstro do Pântano é uma formação com características humanas que emergiu do pântano quando O Verde precisava de proteção, colocando em cena a dualidade entre a força da natureza e o desejo humano, uma vez que ele é ao mesmo tempo uma entidade vegetal e um portador de uma consciência humana. 

 

    Vamos ao resumo dessa história meio psicodélica:

 

    Resumidamente, o cientista botânico Alec Holland estava desenvolvendo, com sua espessa Linda, uma “fórmula biorrestauradora destinada a incrementar colheitas” quando seu trabalho foi sabotado, causando uma explosão no laboratório e arremessando Alec junto com fórmula para longe. “Holland e sua sopa química caíram no pântano onde o laboratório ficava”. 

 

    O pesquisador sumiu nas profundezas do lamaçal e aos poucos, na medida em que o seu corpo se decompunha, outro corpo, constituído das fibras vegetais integradas naquele lodo, replicavam o DNA e a consciência de Holland. Dessa forma, originou-se o Monstro do Pântano, um ser clorocinético: ou seja, um ser com poderes relacionados ao reino vegetal, como a manipulação telepática de plantas, a autorregeneração e a capacidade de transitar entre dimensões do tempo-espaço por meio da rede vegetal. 

 

    Essa relação íntima do Monstro do Pântano com a natureza o tornou um defensor implacável do meio ambiente, recorrendo a métodos muitas vezes desfavoráveis à vida humana para proteger o reino vegetal e, por isso, fazendo dele um anti-herói e um alvo do exército norte-americano.

 

    Eventualmente, ele foi capturado pelos soldados do General Sunderland, um inescrupuloso oficial que o colocou em uma câmara criogênica e incumbiu um outro cientista botânico, o Dr. Woodrue – disfarce assumido por um supervilão, o Homem Florônico – de estudar a criatura. A necrópsia conduzida por Woodrue revelou que o Monstro do Pântano não era resultado de uma transformação humana – como até então o próprio Monstro pensava ser – mas, sim, uma planta incorporada da consciência de Alec Holland que imitava características biológicas do morto: “Ela se lembra de ter tido ossos, então constrói para si um esqueleto de galhos. Lembra de ter músculos, e se dá músculos de fibras vegetais flexíveis. Lembra de ter tido pulmão, coração, cérebro... e tenta duplicá-los o melhor possível”, explicou Woodrue a Sunderland.

 

    Ao perceber o potencial criador de uma nova espécie a partir da fórmula de Alec Holland, o general concluiu que possuía todas as informações necessárias. E sem esperar que o seu pesquisador contratado terminasse de explicar as possibilidades decorrentes de futiras investigações, o demitiu sem hesitar: “E você Dr. Woodrue, agora que me propiciou um salto de conhecimento, é do que menos preciso. Tenho um telefonema a dar na outra sala. Cuidaremos dos papeis de término de contrato quando eu voltar” 

 

    Enraivecido pela atitude de Sunderland, Woodrue liberou o Monstro da câmara criogênica, que imediatamente procurou o general para matá-lo. Porém, agora ele sabia que aquele corpo não seria de Alec Holland; era uma planta embuída de uma consciência alheia. Isso colocou o Monstro em uma crise existencial movida por um conflito: embora desejasse resgatar o sentimento de se saber humano, sentia-se impelido a entregar-se ao modo de vida vegetal. Assim, enquanto lutava para manter sua humanidade, o seu corpo tendia a misturar-se a natureza.

 

    O conflito é representado em uma cena no melhor estilo “To be or not to be”, quando o Monstro aparece em outra dimensão dialogando com o crânio de Holland sobre o sentido imposto à sua nova existência. Cansado de lutar, o Monstro debate com a caveira de Holland — cujo apego ao amor por sua esposa, Linda, o motiva a insistir para que resistisse à tendência de se acomodar em uma vida vegetativa, renunciando a seus superpoderes e a sua pseudoconsciência humana.

 

    Enfim, o Monstro do Pântano abriu para mim uma nova perspectiva sobre os mundos dos super-heróis para além das capas voadoras e dos vilões psicopatas. Gostei de pensar na existência do Verde e dessa mitologia imperfeita que confronta o seu protetor com as exigências da vida humana. Trás cor para repensarmos a ideia da “natureza enquanto um sistema estabilizado homeostaticamente, mas descarrilhado pela arrogância humana” (ZIZEK). Uma ideia ainda muito dominante entre ecologistas mais românticos, mas que está sendo revista diante das novas hipóteses científicas sobre os fundamentos do cosmo. Talvez, se considerarmos a limitação da escala de grandeza de tempo e espaço à qual estamos acostumados a nos resumir, a natureza não seja tão perfeita e equilibrada quanto imaginamos.

REFLEXÕES SOBRE O PROGRESSO E A DECOLONIZAÇÃO: ENTRE CRÍTICA E MEMÓRIA

Progresso: conceito em constante redefinição

Ao finalizar a leitura do livro “Contra o progresso” de Zizek (2025), torna-se evidente que a obra reúne uma série de artigos interligados por uma crítica à ideia de progresso. Zizek propõe que o progresso deve ser entendido como um conceito em permanente transformação, onde a redefinição é, na verdade, uma parte essencial do próprio progresso. Essa perspectiva desafia a visão tradicional de progresso linear e inquestionável, trazendo à tona suas complexidades e contradições.
Memória: retrato em palavras por Annie Ernaux

Paralelamente a leitura de Zizek, o livro “Os anos”, de Annie Ernaux (2008), ofereceu um contraponto pessoal a questão do progresso. Ernaux constrói sua narrativa a partir de memórias evocadas por registros seus em foto e filme, situando sua vida nos acontecimentos do século 20. Nascida em 1940, sua infância foi marcada pela Ocupação nazista, seguida pela Libertação e Reconstrução da França. Na adolescência, presenciou o ciclo decolonial pós-guerra, principalmente na África, com destaque para a Guerra da Argélia, depois o surgimento da “sociedade do consumo”, seguido pelos eventos de maio de 68 e culminando na decepção com o movimento estudantil.

Através de seus retratos pessoais, ela abrange as transformações culturais e sociais que testemunhou ao longo da vida, e qualquer elogio que eu faça a esse livro não faria jus à genialidade dessa ganhadora do Nobel da Literatura. Mas confesso que enquanto lia suas contextualizações históricas, ansiava pelos trechos existencialistas dispersos ao longo do livro, como: “Entre as mesas, nas varandas dos cafés, repara apenas nas mulheres que julga terem entre 35 e 40 anos e busca no rosto de cada uma, sinais de felicidade ou infelicidade, ‘como elas fazem?’”


Atualidade das reflexões e o novo ciclo decolonial

A relevância dessas obras se manifesta ao compararmos a crítica ao progresso de Zizek com as memórias de Ernaux, permitindo pensar sobre o novo ciclo de decolonização vivido atualmente. Essa discussão se revela especialmente pertinente no Brasil, diante das questões envolvendo indígenas e descendentes de africanos, que constituem a base da nossa sociedade. O próprio conceito de “nação”, nesse contexto, mostra-se problemático, demandando uma revisão das estruturas coletivas e das formas de organização anti-coloniais.

Assim, as ideias presentes nas duas obras dialogam entre si ao questionarem os caminhos do progresso e ao apontarem para a necessidade de repensar as marcas do colonialismo, tanto em nível pessoal quanto coletivo. Tal reflexão é fundamental para entender os desafios do novo ciclo decolonial.

Em busca de uma descontinuidade que evite a catástrofeDa sociedade do consumo, à sociedade do espetáculo, à sociedade da informação e à sociedade do cansaço. Poderíamos chamar esse encadeamento classificatório de progresso? Zizek enfatiza que toda grande mudança provocada pela lógica do capitalismo gera vítimas; e, cada vez que tomamos consciência desse “resto” excluído – a vítima – pelo progresso, a própria ideia de progresso é automaticamente colocada em xeque e redefinida. É fácil exemplificar como o avanço tecnológico trouxe consigo efeitos colaterais, como o adoecimento mental e ecológico. Se, há vinte anos, acreditávamos que a ampliação do acesso à informação representaria um avanço em prol da democracia — pois mais pessoas teriam contato rápido com dados e debates —, hoje percebemos que esse fenômeno, ao invés de fortalecer o ambiente democrático, acabou privatizando e polarizando o espaço de discussão, favorecendo o controle social. Alguns psicanalistas chamam esse fenômeno de “a colonização do inconsciente” e debatem freneticamente pela “decolonização do inconsciente”.

O progresso do próprio capitalismo – que, segundo Yanis Varoufakis, resultou no chamado tecnofeudalismo – trouxe implicações para a continuidade do processo decolonial, iniciado no século 16 e seguindo, até hoje e indefinidamente, aos trancos e barrancos. Nesse novo cenário colonialista, a abertura da economia global somada a concentração de poder com as big techs, enfraqueceram os Estados deixando quase todas as nações em desenvolvimento – já emancipadas dos impérios europeus, após a segunda Guerra Mundial – agora, nas mãos de corporações privadas, sendo a República do Congo, talvez o exemplo mais horrível dessa nova forma de colonização.

Esse novo modelo de administração pública neoliberal tornou os conflitos, guerras e relações internacionais ainda mais obscuros. Disfarçados por discursos religiosos e culturais, na verdade, esses conflitos são pautados, quase inteiramente, pelas chamadas "mãos invisíveis" do mercado. Como relembra Ernaux ao abordar o final do século 20: “As guerras continuavam acontecendo mundo afora. O interesse despertado por elas era inversamente proporcional à sua duração, e nosso distanciamento dependia principalmente da presença de ocidentais entre os protagonistas. [...] E ninguém sabia os motivos. [...] Confundíamos as facções que lutavam no Líbano, xiitas e sunitas, além dos cristãos. Era incompreensível como os povos podiam se massacrar em nome da religião, evidência de que eles não eram desenvolvidos o bastante.”

Hoje sabemos que essa incompreensão generalizada era efeito da desconexão entre o fundo causal dos conflitos e a narrativa tecida pelo ocidente para esconder os interesses financeiros beneficiados pela barbárie; efeito da complexidade dos interesses econômicos e geopolíticos, aliados ao distanciamento cultural e midiático, ressaltando narrativas simplificadas e fundamentadas em justificativas religiosas ou culturais, servindo para encobrir dinâmicas mais profundas de poder e dominação global. Ou, nas palavras de Zizek: “Na política não se trata de fazer história. Trata-se de fazer algo horrível e inventar uma história para encobrir o ocorrido”. Trata-se de uma estratégia que foi aperfeiçoada ao longo do tempo, tornando-se cada vez mais sofisticada com o avanço tecnológico, permitindo não só a disseminação de fake news, mas também a criação de verdadeiros espetáculos que mascaram a exploração sob o pretexto de boa-fé — como se observa, por exemplo, na COP de Belém. É impossível buscar a cura quando se permanece mergulhado no próprio veneno.

Por isso – falando deste nosso cenário atual – talvez, a única solução para o problema esteja não apenas na demarcação das terras indígenas, mas também na devolução de áreas já ocupadas pelo agronegócio aos povos originários. Porém, para que essa medida seja efetiva, seria fundamental implementar mecanismos de fiscalização internacional que assegurem o uso sustentável dessas terras, promovendo o respeito aos direitos humanos, conforme estabelecido pelos princípios da ideologia ocidental. Reconheço que essa aproximação pode gerar tensões e até certa distorção cultural, mas, ao mesmo tempo, representa uma tentativa de conciliar as melhores características de ambos os mundos. Trata-se de uma proposta controversa, cuja concretização demandaria décadas de diálogo, empenho e adaptações. Contudo, com genuína boa vontade política e social, é possível avançar nessa direção, ainda que os mais céticos tenham razões legítimas para questionar essa quase utopia.

ŽIŽEK E O PONTO ZERO DA DESTITUIÇÃO SUBJETIVA: a travessia do fantasma

Como em tantos outros de seus livros, em Mais-Gozar: um guia para os não perplexos (2021), Žižek dá continuidade à sua saga sobre as armadilhas que sustentam o controle social e oferece, como resposta aos impasses do capitalismo neoliberal em sua fase mais cínica e desacreditada, o ponto zero da destituição subjetiva. Para chegar até aí ele percorre um longo caminho expondo a articulação ideológica entranhada em nossa cultura, e nos leva a supor como esse funcionamento alicerça a fetichização hoje, não apenas dos objetos de consumo, mas das nossas próprias palavras e até mesmo ações, diante das injustiças que testemunhamos e somos cúmplices, de modo que não abalamos a vigência das relações de poder.

Ainda que existam casos singulares contradizendo o quadro mais amplo do nosso laço social, percebemos que o ativismo de online, hoje dominante na tônica do engajamento político, deposita em um objeto parcial – a palavra – um valor de gozo absoluto, um saber que se encerra em si mesmo. Essa palavra acaba por esvaziar a causa pela qual a própria palavra luta, na medida em que evita o confronto real devido a possibilidade de revelar sua impotência, ou seja, a castração. A causa se torna assim secundária em relação a satisfação em propagar essa palavra. O ativista investe toda sua paixão em seu discurso, transformando-o em campo de batalha imaginário, e segue, na vida cotidiana, obediente ao sistema. Ele dissimula satisfação com suas palavras e, paradoxalmente, alimenta aquilo contra o qual afirma lutar. 

Seja por aproveitamento consciente ou por adesão ingênua, esse comportamento inscreve-se na lógica perversa tal como compreendida pela psicanálise: “sei que não posso, mas ainda assim...”. O fetiche — termo derivado de “feitiço”, “encantamento” — funciona aqui como sintoma dessa lógica encobridora do desejo: simula a ação, mas, na verdade, protege o sujeito da angústia diante da impotência. A palavra-fetiche encanta, mas não transforma; preserva o sujeito do risco, enquanto encena uma luta que jamais ameaça o status quo da realidade.

Mesmo quando o ativismo se materializa em ONGs, mutirões, manifestações etc., ele também encontra seus limites. O esforço, já previsto pela lógica neoliberal, é neutralizado pela rotina de sobrevivência no capitalismo. Por mais relevantes que sejam para salvar vidas e conter o crescimento do abismo da desigualdade, tais práticas também ocupam o lugar de objeto fetichizado, operando dentro do cinismo estruturado em nossa ideologia: seja o glamour das festas beneficentes, seja a distribuição de sopa nas ruas. O ativista assume uma identidade de luta, mas logo retorna ao expediente que alimenta o mesmo sistema contra o qual resiste em suas horas vagas. Como efeito pontual, merecem reconhecimento; como transformação estrutural, são como “enxugar gelo” — e quanto mais enxugamos, mais o gelo cresce e derrete.

É nesse ponto que Žižek, retomando Lacan, propõe “o ponto zero da destituição subjetiva” como verdadeira revolução: “uma busca pela vida com o espírito de furiosa indiferença” (p. 483). “Indiferença” aqui significa não recuar diante da catástrofe. Citando o escritor G. K. Chesterton, Žižek nos convoca a “desejar a vida como a água, mas beber a morte como o vinho”. 

Após um longo percurso delineando o contexto histórico, social e filosófico, Žižek diferencia essa forma de destituição subjetiva de outras quatro variedades de destituição subjetiva: a budista, a mística, a revolucionária e a niilista. 

• Na budista, há uma desconexão da realidade externa que permite o distanciamento dos desejos e ensejos, assumindo uma posição impessoal: “meus pensamentos são pensamentos sem pensador” (p. 407).
• Na mística, ocorre uma fusão direta entre o sujeito e um Absoluto superior: “o Grande Outro vive através de mim” (ibidem).
• O revolucionário se reduz a instrumento do processo de transformação radical, obliterando sua personalidade e até o medo da morte, para que a revolução possa viver por meio dele (p. 407–408).
• Já o niilista, exemplificado pelo protagonista de Coringa (2019), encarna uma experiência de autodestruição, lançando-se no desmantelamento violento daquilo que ele mesmo provoca.

Žižek imagina então um quadrado semiótico e posiciona o ponto zero da destituição subjetiva, tal como Lacan a concebe, no centro. Não se trata de desqualificar as especificidades das demais formas, mas de decantar o que há de mais radical nelas para permitir a emergência de uma nova realidade. Žižek faz duas ressalvas: tanto a destituição mística quanto a revolucionária incorrem no risco de um gozo perverso, na medida em que a fusão entre um mestre e o Grande Outro (seja o Divino ou a Causa Revolucionária) pode transformar os seguidores em objetos de uma ambição totalitária — como evidenciam os abusos religiosos ou regimes políticos autoritários.

Segundo Žižek, essas quatro formas são tentativas de pacificar o antagonismo que emerge na busca pelo Vazio absoluto da destituição subjetiva. No entanto, para ele, a “verdadeira” destituição subjetiva não deve apaziguar esse Vazio, mas sim perturbá-lo, tensionando o antagonismo inerente da existência material. É aí que entra a quinta forma: a proposta pela psicanálise lacaniana, conhecida como a travessia da fantasma, alcançada através da operação de destituição subjetiva.

O fantasma é uma formulação de Lacan para nomear o suporte estrutural sobre o qual podemos alicerçar a história que contamos sobre nossas experiências e intenções no mundo, o seja, a nossa fantasia. Em uma analogia com o teatro, o fantasma está para o cenário, como fantasia está para a narrativa.

“Para Lacan, a fantasia não se opõe a realidade, mas fornece as coordenadas do que experimentamos como realidade, mais as coordenas que desejamos” (p. 408). Assim precisamos nos lançar em uma incessante reorganização e reabastecimento da cadeia simbólica a fim de viabilizar a reescrita da narrativa fantasiosa e fazer a travessia do cenário fantasmático referido a uma realidade sempre em transformação.

Fantasma e fantasia, ficção e realidade, Eros e Thanos, proletário e proprietário, e tantas outras dualidades do âmbito psíquico ou social... Assumir a conservação do antagonismo entre as diferentes forças que regem a nossa existência, sem apazigua-lo, torna-se central para Žižek, pois é justamente essa oposição que move a sociedade e produz o mais-gozar — conceito lacaniano que dá título ao livro em questão. O mais-gozar é a substância residual não contemplada na operação entre enunciação e enunciado, ou seja, entre o ato (enunciado) e a sua causa – o desejo (enunciação). O mais-gozar é a perda entre o que causou o desejo e o gozo extraído desse desejo. Na psicanálise, parte-se do pressuposto de que – a não ser na lógica da fantasia perversa como posto anteriormente – o desejo é inalcançável pelo gozo em sua totalidade, e como a verdade, só pode ser representado metaforicamente. 

O gozo é essa forma de semi-dizer o desejo ou a verdade — aquilo que conseguimos saber sobre eles — e, por meio da linguagem, construir laço com o outro. O fracasso em colocar em ato tudo o que nos causa – que em última instância é sempre desejo de ser desejado pelo outro – é o que engaja o movimento dialético para constituir o laço que chamamos de social. Por isso, o gozo perverso não faz laço: ele não leva em consideração o desejo de ser desejado.

Importa reforçar: algo do desejo e da verdade sempre escapa — permanece não dito. Esse resto, em sua busca incessante por representação da realidade através dos recursos da linguagem, é o mais-gozar: produto do antagonismo; a fratura entre a enunciação (a causa, o desejo, a verdade íntima e inacessível) e o enunciado (o saber, o gozo, os dispositivos simbólicos).

Por isso, na psicanálise, não há equivalência entre realidade e ficção — isto é, entre o mundo e aquilo que dizemos sobre ele. A realidade é narrada em constante reescrita, sempre atravessada pelo contexto histórico que a molda. Aproximar-se dela exige reconhecer sua natureza mutável e sua dependência da do universo simbólico.

É nesse ponto que Žižek, em seu artigo "Progresso e suas vicissitudes" (2025), faz uma crítica ao movimento decolonial a partir da problematização do conceito de progresso. Sem nos aprofundarmos em seu debate a respeito das decolonizações, o que nos interessa aqui é o pressuposto que orienta sua reflexão: o progresso não como um desdobramento histórico em linha reta, mas uma noção que deve ser entendida a partir da atualização retroativa de sua própria definição — uma reinterpretação constante do que se entende por avanço. 

Um exemplo ilustrativo pode ser observado nos avanços tecnológicos na comunicação. Antes da aceleração vertiginosa dessas inovações, era comum associar o progresso nesse campo à velocidade e ao volume do fluxo informacional. Hoje, no entanto, começamos a reconhecer que essa oferta de dados e estímulos pode gerar efeitos subjetivos adversos, como prejuízos ao desenvolvimento cognitivo ou como a propagação de desinformação. Assim, torna-se cada vez mais evidente que o que hoje compreendemos como progresso tecnológico difere da concepção predominante há poucas décadas.

Enfim, para seguirmos nessa corda bamba fantasmática chamada vida, é preciso cultivar o desapego e a abertura a indagação por palavras que possam redesenhar a realidade em sua propriedade metamórfica. Cada passo supõe um início e um fim sempre recontado, a partir do ponto de vista que temos do patrimônio simbólico disponível — e do horizonte que conseguimos enxergar enquanto tentamos nos equilibrar.

A decisão do próximo passo, portanto, não se dá por segurança, mas por um gesto radical: com o “espírito de furiosa indiferença”. 

O ATO PSICANALÍTICO E O FETICHISMO DAS IDEIAS

    Para esse seminário, denominado “Lugares da transferência e manejos possíveis. Onde se situa o analista no tratamento das psicoses”, trago alguns comentários sobre o “ato analítico” em contraposição a uma crítica, influenciada pelo filósofo e psicanalista Slavoj Zizek, a respeito do laço social contemporâneo, que chamo de “fetichismo das ideias”, ou seja, sobre as ideias que circulam como objetos de fetiches para não termos que lidar com a falta, com a castração e, consequentemente, com nossa própria impotência.

    Sobre as “ideias fetiches”, podemos dizer que, de um lado temos o tradicionalismo, a família, a religião, o patriotismo como princípios ideais colocados no lugar de objeto fetiche para obturar a hiância, provocada pela castração, que separa a vida da garantia de satisfação e completude, de plenitude. 

    Do outro lado, para lidar com toda a “culpa ocidental” que carregamos, temos o veganismo, o pilates 3x por semana, o voluntariado, a meditação, o feminismo e tantos outros signos que visam a garantia de dever comprido consigo mesmo e/ou com a sociedade.

    Contraponho o ato analítico ao fetichismo das ideias, pois o ato analítico propõe justamente o reconhecimento do vazio através de um corte no saber do sujeito que o coloca diante de sua verdade, uma verdade, que por estar relacionada a castração causa angústia, enquanto o fetichismo, como sabemos é aquilo que sutura a falta com a promessa de satisfação: garantia de gozo.

    Na primeira aula do seminário 1, Lacan anuncia que a condição fundamental para a entrada em análise é a ignorância. É necessário que analista e analisante estejam ignorantes em relação ao que se sabe sobre o que se quer. O saber na psicanálise está para o sujeito enquanto repetição que cristaliza a posição subjetiva em uma experiência de evitação do desejo e, por tanto da castração. O desejo só é desejo na medida em que o sujeito vive a experiência de separação causada pela castração. Tal experiência é o que faz a marca do objeto perdido e que será a mola do desejo. Por isso, este objeto é nomeado por Lacan de objeto causa de desejo perdido, o qual, na situação analítica, pelo menos no caso das neuroses, o analista o usará como semblante para provocar o analisante na busca de sua verdade. A análise ao propor um “encontro com a verdade” – a verdade particular, singular, referente ao desejo e por tanto a primeira experiência de satisfação proibida – possibilita um novo semi-dizer em relação ao seu desejo, propiciando a ressignificação de sua posição subjetiva. O ato analítico, sustentado pelo suporto saber (que não é saber) do analista, visa produzir novos significantes. O analista faz semblante de objeto causa de desejo perdido para que o  analisante possa produzir, a partir do seu lugar de fala, novos significantes e novos sintomas.

    É a partir do ato analítico, este impossível, pois o analisante nunca irá se encontrar com sua verdade, que Lacan formula o discurso do analista: 

 

    Então, aqui temos que o analista, ocupando o lugar do agente do discurso, se remete ao sujeito (com o seu sintoma) no lugar do outro, para produzir novos significantes-mestres a respeito de sua verdade – que diga-se de passagem, como demonstra o triângulo representando a obstrução entre a verdade e o produto. A produção do “ato analítico” fracassará em se fazer coincidir com a verdade que causa este discurso, representado aqui pelo S2 enquanto o "suposto saber"do analista a respeito do outro. A obstrução na parte de baixo do discurso representa a impotência entre verdade e produção, isto é, o lugar do surgimento do sintoma, na medida em que o que se produz visa emergir enquanto índice, substituto da verdade. O  impossível da análise está na parte de cima do discurso, representado pela flecha que distingue o a do S2, ou seja, distingue o semblante do objeto de desejo do sujeito sintomático (redundância). Ao convoca-lo a uma produção, o semblante de objeto introduz uma dúvida no sujeito, no saber sobre o seu sintoma, conduzindo a novos significantes. O sujeito passa a representar um novo significante. Dito de outro modo é impossível que o analista represente o desejo de seu analisante, dada a radicalidade da singularidade humana.

    Já isso que estamos chamando de “fetichismo das ideias” aparece em nossa cultura como uma saída que tem como característica principal o engodo do Eu. São as ilusões do capitalismo atual que se somam ao já conhecido fetichismo da mercadoria. Digo que se somam porque apesar de que a mercadoria, a coisa, o objeto de consumo, que por tantos anos tamponou o lugar da falta, já tenha entrado para o hall dos vilões e não mais convence tanto, ele ainda coexiste com as ideias enquanto fetiche em nossa sociedade da informação. A informação é a nova (talvez já não tão nova) moeda no comércio das angústias. 

    Assim, diferente do fetiche, o ato analítico consiste em um corte que coloca em cena, mesmo que muito rapidamente, a mola do desejo, enquanto o fetichismo das ideias tem como efeito a ilusão de superação da experiência de desamparo própria da civilização, ou seja, são ideias que visam responder ao mal-estar na civilização. 

    O ato analítico é proposto como contraponto ao furor curandis do excesso de compreensão do mal-estar. Não existe saúde mental. Existe lavagem cerebral. Tentativa de limpar os rastros da angústia.

    A psicanálise está assim, posta como um dos ofícios que Freud, em Análise Terminável e interminável, nomeou, junto com governar e educar, como impossíveis. Pois como vimos no discurso do analista, o que se produz nesses ofícios, nunca condize com a verdade que os causa. E entre o agente (ou seja, o analista) e o outro (o analisante) há sempre um mal entendido, ainda que disfarçado sob o semblante de objeto.

    Então, se temos que na psicanálise com neuróticos, o analista se coloca no lugar, fazendo semblante, de objeto perdido para que o desejo possa encontrar outras saídas simbólicas, como fica o lugar do psicanalista no tratamento das psicoses, já que os psicóticos têm uma dificuldade maior em lidar com a castração e, consequentemente o objeto para ele parece não estar perdido? O psicótico, como nos diz Lacan, carrega o objeto, que para o neurótico está perdido, no bolso.

    Assim, presenciamos nos psicóticos um curto-circuito na divisão entre saber e verdade, fazendo da verdade – que na análise dos neuróticos é lugar de elaborações – seja uma certeza inquestionável. Assim, cabe ao psicanalista, ao lidar com as psicoses, acompanhar o seu paciente, propiciando com ele, formas de lidar com a demanda que o mundo impõe a sua existência e que ele não suporta, pois ele acredita que sua posição de sujeito seja desde sempre inquestionável. Quando confrontado com um princípio de realidade não compatível com o seu delírio, o psicótico a entre como aniquiladora; em outras palavras, o psicótico vivencia uma intrusão do Real em seu universo simbólico, causando uma desorganização subjetiva.

    O que nos leva a questão da transferência. O analista precisará criar, com o seu paciente, um espaço de confiança, e não de dúvida, já que a forma como a transferência se coloca na neurose e na psicose é diferente.    

    A transferência é a possibilidade de transferir a demanda de amor, de cuidado, de um suposto saber sobre si. Na neurose, a possibilidade de transferência se instala desde o momento em que a pessoa que faz a função materna mostra para o bebê, ao procurar algo em um terceiro (que fará a função partena) que algo falta a ela: que ela não é toda, portanto, é castrada. Na medida em que a "mãe" se volta a um terceiro, instala-se a procura por algo que ela não possui. A "mãe" busca algo em outro que não no bebê. Esse terceiro faz um furo de saber, e a possibilidade de encontrar esse saber em outro lugar. Assim, o bebê aprende, desde cedo a transferir a demanda de cuidado a outros, simbolizando o lugar de saber sobre o si.

    A grosso modo, nas psicoses, como este corte no olhar da mãe não está posto, o sujeito não saberá que algo falta nele e,  portanto, não há a necessidade de buscar, transferir, um saber sobre si a um outro.

 

 

O CONCEITO DE VERDADE NOS SEMINÁRIOS DE LACAN (le concept de vérité dans les séminaires de Lacan / The truth concept in Lacan's seminars)

    Em suas investigações para compor o seu "retorno a Freud", Lacan tomou o conceito de "verdade" como um dos eixos principais a partir do qual visou, com bastante sucesso, situar os efeitos do inconsciente na subjetividade e no laço social. A lógica é a seguinte: partindo das premissas que “o inconsciente é, em seu fundo, estruturado, tramado, encadeado, tecido de linguagem” (SEMINÁRIO 3 [1988], p. 135) e que a verdade é uma dimensão da linguagem – ou usando o neologismo de Lacan, "uma diz-mansão da verdade: a residência do dito" (SEMINÁRIO 20 [Staferla], p. 79) – logo, a verdade tem alguma relação de proximidade com o inconsciente.

    A verdade, segundo Lacan é  acessível por meio da fala, mas nunca é dita por inteira. Tangemos a verdade ao simbolizarmos nosso desejo através dos significantes que marcam o insconsciente e, assim, constituímos nossa realidade psíquica; nossa fantasia. Com isso Lacan ressalta, diversas vezes ao longo de seu ensino, que "a verdade tem estrutura de ficção" e, por ser apenas acessível pela cadeia de significantes disponível no inconsciente, ela é apenas e sempre semi-dita: "A verdade é semi-dita"; os significantes não são suficientes para abarcarmos toda a verdade. Tais são os aforismas que reconhecemos na obra de Lacan.

    As constatações lacanianas a respeito da verdade tem, também, como consequência – não apenas para a teoria psicanalítica, mas também para a filosofia e a ciência – a crítica da metalinguagem. Resumidamente, ao criticar a metalinguagem, Lacan afirma que não podemos dizer a verdade sobre o verdadeiro; que não é possível estabelecer o sentido do sentido através da linguagem.

    A verdade foi também tema de grande interesse para Freud – tendo diferenciado a "verdade psíquica" da "verdade histórica", mas não apenas isso: "é sempre da mesma forma obstinada, quase desesperada, que ele [Freud] se esforça por explicar como é possível que o homem na sua própria posição do ser, seja tão dependente dessas coisas para as quais ele não é manifestamente feito. Isso é dito e nomeado – trata-se da verdade" (SEMINÁRIO 3 [1988], p. 250) – e central em toda a história da filosofia e da ciência. 

    Para a filosofia e ciência clássicas, a verdade podia ser resumida como a adequação entre um acontecimento ou um objeto e o que é enunciado sobre ele. Mas, em vista da crítica que Lacan faz a metaliguagem,  será que existe alguma maneira para estabelecermos parâmetros de verdade a fim de nos organizarmos como civilização em um laço social?

    Hoje a pertinência do debate insiste na construção da realidade compartilhada em um mundo marcado pelo que chamamos de "pós-verdade", onde as decisões políticas passam pelo crivo da disputa de narrativas sobre o verdadeiro. 

    É por aí que passam as indagações de minha tese de doutorado e, para tentar responder a isso, percorri os seminários de Lacan, publicados pela editora Zahar. Assim, parte do resultado desta pesquisa está no arquivo abaixo onde compilei as ocorrências do conceito de verdade nas aulas de Lacan e, para tanto, parti dos PDFs disponíveis no site Staferta, onde selecionei o termo "vérité" com a ferramenta de busca e cotejei os resultados com as edições brasileiras. Neste trabalho tentei filtrar com minha leitura as ocorrências em que o termo aparece de outras formas que não a conceitual. Por exemplo, quando Lacan diz "en vérité, je pense que...", ou seja, quando "vérité" tem significado de "realmente".  

    Dito isso, esperamos que este trabalho possa servir para futuras pesquisas. 

                                                                   

 

                                                                                 (DISPONÍVEL PARA DOWNLOAD) 

A RELAÇÃO DE OBJETO NA CONSTITUIÇÃO DO SUJEITO E O LUGAR DO ANALISTA NA INFÂNCIA E NA ADOLESCÊNCIA

AULA DE ABERTURA 
SEMINÁRIO TEÓRICO PSICANÁLISE E PSICOSES

06/06/2022

A vida se inicia antes mesmo do nascimento: é a partir do desejo e da possibilidade da parentalidade do ser humano que a vida tem o seu ponto de partida. Antes dos próprios pais nascerem, os avós já podem sonhar, desejar o nascimento dos netos. Porém, do outro lado, mesmo um nascimento que não tenha sido planejado, em algum momento, o bebê é pensado e nomeado por alguém. Aí começa a vida.

 

O que quero dizer é que a vida não se inicia com o nascimento, assim como não termina com a morte. Há um lastro de existência para aquém do nascimento e para além da morte. Há algo do ser que se antecipa à experiência do corpo orgânico e persiste após ela. Antes de nascermos já há algum saber sobre nós, e depois que morremos algo de nós continua vivo. Afinal, aquele que morre organicamente, deixa vestígios que se prolongam em quem fica. Ou seja, herdamos e realizamos os atos das referências que marcaram nossa memória, com conselhos, reprovações e projetos, seja do nosso convívio direto, nossos familiares e amigos, ou de contatos indiretos, como as nossas referências de vida na cultura.

 

Mas quero aqui, nos ater a um momento breve dessa existência cujo começo e o fim não é possível determinar com precisão. Quero destacar deste tempo o momento em que o ser entra no universo da linguagem. Quando este ser– desejado ou não, planejado ou não – passa a representar um significante para outro significante. Ou seja, quando o sujeito advém.

 

O significante é um elemento da linguística que Lacan usou para a psicanalise designar as representações que emergem do universo da linguagem, e cuja função, que só opera no encadeamento com outro significante, é significar a falta da completude entre o ser e o mundo. Assim, o significante na psicanálise não se limita a palavra como na linguística, mas uma marca que apenas quando em relação a outro significante produz efeito de significado.

 

O sujeito, por sua vez, é o efeito do atravessamento do significante no ser, estabelecendo, como castração, como índice de incompletude, o inconsciente e a mola do desejo deste ser.

 

Ao nascer o bebê não sabe que é. Ele apenas é, e dependente para sobreviver, disso que chamamos de função materna. Será tarefa desta pessoa, além de alimentar e limpar, dar contorno a este outro corpo para que ele possa advir como sujeito.

 

Este contorno é dado a partir de gestos e palavras – significantes - que nomeiam as necessidades ou, dito de outro modo, as demandas do bebê; organizando, a cima de tudo, as pulsões deste corpo. Podemos dizer, junto a Lacan, que a demanda é a posição subjetiva original, comandada pelas pulsões cuja fonte é o corpo, e cuja meta é se satisfazer. E, neste primeiro momento, a satisfação acontece por meio dos objetos oferecidos por aquele que cuida.

 

Disso, destaco a importância da relação de objeto na constituição do sujeito e do desejo abordando o conceito de objeto a para pensar a posição do analista em um momento ainda preliminar da constituição do sujeito: a infância e a adolescência.

O primeiro objeto de amor do bebê é a mãe (ou aquele que faz a função materna), ou melhor dizendo as partes da mãe que executam essa função, podendo haver um superinvestimento da meta em determinado objeto. É o que Freud chamou de objeto parcial; polo da pulsão sexual.

 

Este objeto faz marca, e as pulsões, que são a ponte entre o corpo e a mente, passam procurar por este objeto que será o ponto de organização do sujeito; o objeto é o meio de proporcionar satisfação a pulsão. Esta marca não se trata, ainda, de recalque, mas das organizações pré-genitais. 

 

É com a chegada do significante, responsável pela castração, ponto de virada da alienação e separação e ponto de partida da constituição do eu, que o objeto passa a não ser mais apenas correlato da pulsão, destinado a ser consumido. É neste momento que o objeto passa a ser considerado na sua diversidade e riqueza de qualidades, na sua independência, na medida em que é progressivamente integrado e transformado em objeto de amor, determinando o que será a fantasia fundamental responsável por gerenciar a relação do sujeito com o mundo, lugar privilegiado da constituição do sujeito. Lacan descreve a fantasia fundamental com a fórmula S barrado punção de a, para demonstrar a condição de tensionamento entre o sujeito e o objeto. As vezes com mais intensidade, as vezes com menos intensidade.

A partir da entrada do significante que instaura a lei desde a função paterna, fazendo barreira ao objeto de amor – estamos falando da castração – constitui-se assim, a partir da falta, o desejo; e o objeto se transmuta em algo não especular, sem imagem, a fim de buscar representações que tamponem a falta por meio da fantasia. A introjeção é o mecanismo pelo qual o objeto parcial se transforma em objeto em si. Introjetar é ser e vir a ser desejo. Ao ser introjetado pelo eu, podemos dizer que o objeto passa a ter a função de antecipar o desejo, na medida em que a falta é da ordem do insuportável. Este objeto, Lacan conceituou como objeto a: objeto perdido causa do desejo. Ou seja, o objeto a não é a castração, o objeto a é efeito da castração, cuja função é substituir a falta deixada pelos objetos parciais, pelo objeto de amor, quando o significante da lei faz a sua função de barrar o livre acesso ao objeto.

 

Assim, a fantasia fundamental, aquela articulada como sujeito barrado punção de “a”, tentará garantir uma estrutura mínima para o suporte de desejo, criando, sugerindo com metáforas, outros objetos para tamponar a falta. 

 

Na infância, vemos que esse objeto tem um caráter mais opaco e concreto. As crianças procuram sempre mais ou menos os mesmos objetos para se acalmarem. Está aí o cerne da noção de objeto transicional proposta por Winnicott, o que pode ser observado na capacidade das crianças assistirem o mesmo filme todos os dias, ou se agarrarem ao mesmo brinquedo por um longo período.

 

Na adolescência, este objeto pode tomar a forma de ídolos, substituindo os pais ideias. Freud diz que é na puberdade que a vida sexual se configura de acordo com a escolha objetal. O problema é que na puberdade o cérebro ainda está em vias de desenvolvimento e, precário para algumas tomadas de decisão. De escolhas.

 

A diferença que me parece mais fundamental na observação da criança e do adolescente, é que para a criança, ainda que o objeto seja mais opaco e concreto, como eu disse antes, ela tem mais facilidade de transitar pelos objetos, na medida em que se oferecem outros que também possam constituir um meio de satisfazer as pulsões, pois as crianças não estão ainda tão fixadas ao objeto. Por exemplo, não é tão difícil fazer a criança trocar a mamadeira por um copo decorado com um personagem que ela goste. Ou a chupeta por um brinquedo novo, trazido, por exemplo, pelo papai noel. 

 

O adolescente também troca facilmente de objetos, porém aí eu queria trazer um dado de fora do campo da psicanálise para pensar a adolescência. O cérebro adolescente ainda está em formação, e nele, a região chamada de córtex frontal, responsável pela avaliação racional dos atos, ainda não está plenamente desenvolvida e, por isso, os adolescentes tomam decisões com as amigdalas cerebrais, localizadas no lobo temporal do cérebro, que é a região responsável pelo processamento das emoções. Assim os adolescentes recorrem a escolhas que privilegiam o prazer e a recompensa imediata, o que os leva a, muitas vezes, optarem por objetos que podem coloca-los em risco. Por isso, ao meu ver, o atendimento de adolescentes exige um cuidado do psicanalista, pois não se trata mais tanto de oferecer recursos simbólicos, repertório cultural, pois isso eles têm de monte. Mas de acompanha-los com conversas sobre as consequências de suas atitudes, que ampliando o tempo de sustentar as frustrações por outras recompensas menos imediata.

 

A metáfora do psicanalista enquanto uma tela branca onde seus pacientes projetam suas emoções estabelece, no tratamento psicanalítico, o espaço de elaboração e sustentação do desejo, ainda que este espaço seja “preenchido” com falta e, consequentemente, angústia. O psicanalista não ocupa o lugar de objeto enquanto correspondente a demanda, mas sustenta o lugar do objeto a, enquanto lugar de falta, propiciando a busca por objetos e a produção de novos significantes. 

 

A fantasia tem, portanto, dois aspectos: um salutar, agradável, de tamponar a falta e satisfazer a pulsão, mas outro patogênico, pois podemos ficar tão fascinados pelo objeto colocado no lugar da falta, que nos agarramos a ele e não queremos mais soltar. A fixação em objetos pode produzir sofrimento e sintomas, porque esse apego restringe, afunila o mundo do sujeito. Impede que o sujeito veja mais amplamente o que o cerca.

 

O Marco Antônio Coutinho, psicanalista carioca, faz uma interessante metáfora da fantasia fundamental. Quando estamos rigidamente fixados a um objeto é como estarmos em prisão domiciliar. Temos tudo o que precisamos, mas não podemos sair daquele pequeno espaço. Com análise nós podemos progredir para um regime semi-aberto, na medida em que trabalhamos o desapego do objeto, ainda que temporariamente, pois a fantasia fundamental, constituída pelos primeiros investimentos libidinais, ela é insubstituível. 

 

Podemos, ainda, rapidamente citar o caráter de fetiche que o objeto adquire nas perversões, quando o sujeito recusa a castração. Ou o efeito de alienação quando o significante, que agora posso dizer, o significante do nome do pai instituído pela função paterna, é foracluído do inconsciente. Ou seja, quando a lei não incide como organizadora da estruturação simbólica do sujeito. Deixo essas perguntas para uma próxima oportunidade.